Deleuze, Žižek och den platonska dialektiken

Payam Masarrat

I

Bland dagens talare är jag förmodligen den som närmar sig Deleuze från den mest främmande ståndpunkten. Det vill säga att vad jag har att erbjuda inte i första hand är baserat på ett möte med Deleuze själv, utan en Deleuze som är förmedlad via en tänkare som jag står mycket närmare. Som min titel avslöjar är denna tänkare Slavoj Žižek. Omedelbart kan man då kanske undra vad det är som rättfärdigar en förmedling av Deleuze via Žižek. Handlar det om att helt enkelt ge en bild av senares läsning av den tidigare? Eller finns det snarare någonting i Deleuze positionering av sitt filosofiska projekt som kan produktivt belysas genom vad som kan kallas Žižeks tvetydiga motreaktion? Jag utgår här utan vidare kvalificering från det senare.

Lås oss börja på den första sidan av förordet till Différence et répétition. Där beskriver Deleuze 1900-talsfilosofins bana i termer av en generaliserad antihegelianism. Vad var det som förenade disparata intellektuella strömningar så som heideggerianism, strukturalism och till och med den modernistiska romankonsten? Enligt Deleuze, en gemensam reaktion mot identitetstänkande till förmån för skillnad. Såhär beskriver Deleuze själv situationen:

Skillnad och upprepning har tagit den identiskas och det negativas plats – identitetens och motsägelsens. Ty skillnaden implicerar det negativa och låter sig leda till motsägelse – men endast i den mån dess underordning under det identiska upprätthålls. Identitetens företräde, hur det än förstås, definierar representationens värld. Men det moderna tänkandet föds ur representationens sammanbrott, ur förlusten av identiteter, och ur upptäckten av alla de krafter som verkar under det identiskas representation. Den moderna världen är en värld av simulakra.

Vi kan alltså tolka en del av Deleuze projekt här som en sorts kulminering – törs jag säga formalisering? – av det gångna århundradets tendens mot, ja, skillnad och upprepning. Med andra ord, vad Deleuze förstår som 1900-talets konsekventa anti-Hegelianism.

Denna utgångspunkt relaterar på ett tydligt sätt, om än negativt, till Žižeks oförtröttliga vägran av att begrava Hegel och dialektiken. Medan Deleuze vill fullborda 1900-talets tendens till det senare så vill Žižek vid detta vägskäl vädja oss att tänka till. Men ju mer man bekantar sig med Žižek, desto mer inser man att Deleuze alternativ till den hegelianska dialektiken, även om den i sig är baserad på en betänklig läsning av Hegel, måste tas på största allvar. Det är inget mindre än dialektikens öde som står på spel i konfrontationen mellan Deleuze och Žižek, och det är därför en konfrontation som kräver vår uppmärksamhet.

II

Jag vill dock redan nu hävda att vi bör vara försiktiga med att ställa Deleuze i motsats till dialektiken som sådan, vilket Žižek också är mycket väl medveten om. I Žižeks behandling av vad vi kan hänvisa till som dialektikens textuella ursprung – Platons Parmenides – så vänder han sig faktiskt inte bara okritiskt utan söker till och med stöd för sin tolkning hos Deleuze. Låt oss därför följa triangeln Žižek-Platon-Deleuze som en vägledande exercis.

Det som står ut i denna kontext är dialogen Parmenides enigmatiska ”tredje hypotes”, vilken (i förenklade och icke-kontextualiserade termer) skildrar den ögonblickliga tröskeln mellan vara och icke-vara. Hur ska man förstå sig på ett sådant ögonblick? Är detta ögonblick som inte finner plats i ontologins paradigm ett tecken på idealistisk transcendens? Det är precis för att undvika en sådan slutsats som Žižek vänder sig till Deleuze. Han mobiliserar Deleuze begrepp ”meningshändelse” (événement de sens), vilket är menat att reda ut det Platonska ögonblicket i immanenta (läs: dialektiska) snarare än transcendenta termer.

I Logique du sens, uppföljaren till Differénce et répétition, presenterar Deleuze uttryckligen ”ögonblicket” i Parmenides genom den temporala logiken Aion. I kontrast till Chronos, som är bundet till nuets kroppslighet karakteriseras Aion av en autonomi som består likväl genom dåtid och framtid. Deleuze drar en explicit koppling här mellan Aion och ögonblicket som Platon beskriver i Parmenides. Ögonblicket, som följer Aions temporala ”logik”, är ren kontinuitet. I Deleuze egna ord:

Aion sträcker ut sig i en rak linje, gränslös åt båda håll. Alltid redan förfluten och evigt ännu att komma, är Aion tidens eviga sanning: den rena tomma formen av tid, som har befriat sig från sitt nuvarande kroppsliga innehåll och därigenom har avvecklat sin egen cirkel, och sträcker ut sig i en rak linje.

Istället för att karakterisera ögonblicket som en blixt – det vill säga, något som visar sig och försvinner i samma ögonblick – är ögonblicket inte det som står utanför eller bortom tiden, utan det som kristalliserar dess kontinuerliga sanning. Det platonska ögonblicket är det som alltid har varit och det som alltid kommer att bli.

I kontrast till den traditionella föreställningen om den platonska Idén som ett transcendent bortom, på vilket kroppsliga varelser sedan modelleras, görs idealiteten immanent i det kroppsliga och förstås som effekter av kroppsliga orsaker. Och även om dessa effekter är ideella så transcenderar de inte dess kroppsliga grund. I detta skede beskriver Deleuze, som vanligtvis förstås som en anti-dialektiker, dialektiken i enlighet med denna logik:

Dialektik är just denna vetenskap om inkorporella händelser . . .

Och det är just Deleuze-som-dialektiker som tilltalar Žižek. Dialektiken, i Deleuzes händer, framträder inte som en vetenskap om kausal grund, utan placeras för och främst i domänen av effekter. ”Deleuziansk dialektik” är en process som tar plats på en verkningsfull yta snarare än ett kausalt djup.

Deleuze upprättar alltså en dualism mellan kroppslig orsak och okroppslig verkan som markerar en materialistisk bortträngd kärna i den platonska dualismen mellan idéer och fenomenella kopior. I denna kontext hävdar Žižek att ”det är mot denna bakgrund man bör föreställa sig en återgång till Platon”, den platonska dialektiken. Platon själv misslyckades med att se vad Deleuze belyser och föll istället offer för en ”ontologisering av idéerna”, det vill säga en positionering av idéerna som en reell transcendent substans.

III

Jag föreslår att vi nu sätter Platon inom parentes en stund. Där Žižek skriver enbart om Deleuze, alltså inte i syfte att, i nuvarande kontext, tolka Platon, hyllar han den franske filosofens begrepp transcendental empirism som hans ”geni”. Det transcendentala, ett begrepp uppfunnet av Kant, betecknar i sin ortodoxa mening, som Žižek formulerar det, ”det formella begreppsnätverk som strukturerar verklighetens rika flöde”. Men i Deleuzes ”empirisering” av det transcendentala så kommer det att stå för ”det oändliga fältet av virtualiteter ur vilket verkligheten aktualiseras”. De underliggande kategorierna som reglerar Žižeks läsning av Deleuze är alltså aktualitet och virtualitet. Žižek beskriver relationen mellan desa begrepp som följer:

Det aktuellas rum (verkliga handlingar i nuet, den erfarna verkligheten och personer som formade individer) åtföljs av dess virtuella skugga (fältet av proto-verklighet, av mångfaldiga singulariteter och opersonliga element som senare syntetiseras i vår erfarenhet av verkligheten.

Detta är åtminstone fallet, i Žižeks mening, vad gäller den tidigare Deleuze – den Deleuze som författar Différence et répétition och Logique du sens (som också messianskt återvänder i de två Cinéma-böckerna!), och inte den senare ”guattariserade” Deleuze från de två banden av Kapitalism och schizofreni.

Vad är det då som särskiljer den bra från den dålige Deleuze? Jo, att han är vad Žižek beskriver som den ”reella genesens” tänkare. Den transcendentala empirismen är ett reellt genetiskt tänkande i bemärkelsen av att det betonar hur mening (sens) uppstår ur det kroppsliga och inte tvärtom. Med detta implicita distanstagande från Kant så föreslår Žižek i stället att Deleuze närmar sig den mycket mer spekulative Schelling, som utvecklar en position enligt vilken det finns en ursprunglighet i det positiva varandet, i ”avgrunden av det preontologiska Reella i Gud, den blinda roterande rörelsen av ’irrationella passioner’”, ja, ”ett skuggrike av obskyra spöken som återvänder gång på gång som ’levande döda eftersom de misslyckades med att aktualisera sig i full verklighet’”.

Just på denna punkt vill jag hävda att Žižek verkar följa Deleuze i att påvisa tendenser till en empiristisk vitalism. Tänk igen på hur den platoniska idealiteten har skildrats, nämligen i termer av immateriella, ytliga händelser. Men vilka förutsättningar är inblandade i att förankra dessa händelser i en ontologisk grund som vore kroppslig? Vad vi har att göra med är en reifikation av det reella som sådant, en positiv teori som sammanfaller med ”passionernas irrationalitet”. Ironiskt nog verkar Žižeks entusiasm för en sådan irrationalism placera honom på Anti-Oidipus mark (det vill säga den ”dålige” Deleuzes mark), en bok han annars avfärdar som ”Deleuzes sämsta”.

Anti-Oidipus är ett verk som bland annat är känt inte minst för sin nedmontering av psykoanalysen. Men vi bör notera att den teori om det reella som utvecklas i denna bok är till stor del inspirerad av Lacan, som också – minst sagt – är en återkommande referens hos Žižek. Det är det lacanska reella som approprieras av Deleuze och Guattari och följaktligen återges i välkända figurer så som intensiteter och partiella objekt. Vad gäller Žižek är frågan hur långt han faktiskt följer denna skildring av det reella. I motsats till den positiva föreställningen om detta reella – en vitalistisk kraft – har Žižek ofta uttryckt att poängen med det reella är att det sammanfaller med ”namnet på gapet som utgör en radikal ’negativitet’; det står för en paradoxal (icke)entitet som inte har någon ontologisk konsistens i sig själv utan endast kan urskiljas retroaktivt, utifrån sina effekter, som deras frånvarande orsak”.

Detta är i själva verket symtomatiskt för den huvudsakliga spänningen i Žižeks tanke i stort: en hysterisk pendling mellan det reella som ett begrepp för positiv produktion (som vi här bevittnar är implicit inspirerat av ”sen-deleuzianism”) och som ett begrepp som snarare betecknar den absoluta negativiteten som vi finner i Hegels dialektik.

Ta frågan om filosofisk materialism som ett paradigmatiskt exempel. Vårt axiom här har varit att varje seriös materialism måste behandla immateriella händelser som autonoma från sin materiella grund. Eller i marxistisk terminologi som förmodligen är mer bekant: den ideologiska överbyggnadens relativa autonomi i förhållande till den ekonomiska basen. Det är denna autonomi för vilken Žižek finner en sofistikerad modell hos Deleuze. Men det omedelbart följande problemet som måste redogöras för handlar om hur denna materiella grund själv är strukturerad. Det är här jag hävdar att den deleuzianska vägen, som Žižeks delvis delar via sin tvetydiga lojalitet till Schelling, inte bör följas. Min tes är att materialismens materialitet inte grundas i det kroppsligas livskraft (därav vitalism). Varför? För att ”livskraft” är en ideal kategori.

IV

Låt oss återknyta detta till där vi började, den platonska dialektiken. För att rekapitulera: Žižek belyser den deleuzianska insikten att en Idé är en händelse som äger rum på ytan. Frågan är nu huruvida denna insikt kan bevaras utan att förutsätta en underliggande vitalistiskt-kroppslig grund, och om detta är möjligt utan ett nytt återfall i idealism. Jag tar mig friheten här att ge ett kamratligt råd till Žižek: i stället för att lägga all sin kraft på att hylla begreppet ”meningshändelse” – händelsen på ytan som följer från positiviteten av en påstådd materiell kroppslighet – skulle Žižek finna mer att hämta i en Deleuze som tematiserar en omvändning av platonismen.

I denna text, som bär titeln ”Platon och simulakret”, presenterar Deleuze den senare figuren, simulakret, i jämförelse med motsatsen till den platonska Idén, nämligen den fenomenella kopian. Men som Deleuze påpekar har varje kopia inte samma värdighet, utan sanna kopior måste särskiljas från falska kopior. Detta är precis vad platonsk dialektik går ut på, det vill säga ”genom att skilja den sanna pretendenten från den falska.” Och på samma spår:

Kopior är sekundära innehavare. De är välgrundade pretendenter, garanterade genom likhet; simulakra är falska pretendenter, uppbyggda på olikhet, vilket innebär en väsentlig perversion eller avvikelse.

Som vi hör är det vid denna tidpunkt figuren simulakrum gör entré. Simulakrum sammanfaller med den falska platonska kopian, men det är just denna falskhet som Deleuze vill försvara. Platonismen, i sitt sökande efter kopian snarare än simulakret, är en sorts utdrivning av den senare till förmån av idealiseringen av kopian. En efterföljande ”omvändning” av denna ordning framträder som ett bejakande av simulakret. Den bortträngda spänningen som Deleuze identifierar i den platonska teorin om idealitet är den mellan kopian och simulakret. Simulakret är kopians spektrala undersida.

I ”Platon och simulakret” verkar också dialogen Sofisten snarare än Parmenides privilegieras. (Jag lämnar frågan om relationen mellan dessa dialoger till ett annat tillfälle…) Sofisten beskrivs här som ”platonismens mest extraordinära äventyr”. Det mest anmärkningsvärda ögonblicket i Sofisten är den punkt där Sokrates – den ikoniska kopian av Idén filosof – framstår som oskiljbar från sofisten, hans annars icke-dialektiska motsats. Vad som utspelar sig är inget mindre än en ”spekulativ identitet” (för att använda Hegels vokabulär) mellan filosofi och sofistik. Filosofin förefaller innesluta sofistik i sin kärna. Denna traumatiska närvaro utgörs av inget mindre än simulakret. I förhållande till filosofen är sofisten förkroppsligandet av simulakret – spöket som hemsöker ikonen. Detta är den ortodoxa platonismens stora skräck, nämligen att distinktionen mellan filosofi och sofistik, mellan ikoniska kopior och fantasmatiska simulakra, inte är tydligt avgränsad. Och just därför är det desto mer anmärkningsvärt att Platon, i Sofisten, direkt konfronterar denna skräck. Därför frågar Deleuze: ”Var det inte Platon själv som banade väg för platonismens omvändning?”

Hur ögonöppnande denna insikt än må vara så fortsätter Deleuze trots allt vidare in på ett mer problematiskt territorium. Han nöjer sig inte med slutsatsen att simulakrum-fantasmens funktion är att markera en inneboende negativitet i positivt framträdande, det vill säga fenomenella kopior. I stället mobiliseras simulakret som en substantiell ”falskhetens makt”. Vad som utspelas är en sorts glorifiering av det falska. Och som en föraning om vad vi senare bemöter i Kapitalism och schizofreni blir simulakret, vid den tidpunkten dock ersatt med begreppet assemblage, “anordning” (agencement), bokstavligt talat en kraftfull grund för att tänka en ny positiv ordning. Frågan är då huruvida vi trots allt finner oss kvar i vitalismens paradigm.

Som en glorifiering av det falska kan det hävdas att bejakandet av simulakret helt och hållet släpper taget om ett anspråk på sanningsbegreppet. Detta tyder i slutändan på ett definitivt antidialektiskt tänkande. Ett dialektiskt mobiliserande av simulakret skulle inte ha något problem med att betona det sannas klyvning av det falska, men det skulle ändå inte överge sanningsbegreppet som sådant. Dialektiken snarare spänner sanningen. Det dialektiska simulakret skulle presentera Sokrates, till exempel, den filosofiska gestalten för den store Andre par excellence, som ett ”sprucket” subjekt och själv motsägelsefull. Sokrates kan och kanske till och med bör hänvisas till som en auktoritetsfigur, men det måste betonas att han också, just som en auktoritetsfigur, är bristfällig. Men så snart simulakret substantialiseras har platonismen inte bara omvänts utan också övergetts. I ett sådant universum kan ingen form av auktoritet alls existera, ingen struktur ur vilken en gestalt som Sokrates kan uppstå. Detta utgör ett bejakande av en ordning som bygger på en fetischisering av det positiva reella.

V

Vad Žižek i slutändan approprierar från Deleuze är tesen att den platonska Idén endast existerar virtuellt. Idéer är virtuella entiteter som inte har ”självständig ontologiskt verklighet”. Konsekvensen som följer av detta är dock inte att tänka på det verkliga som virtuellt, utan snarare tvärtom – det virtuella som verkligt. I Žižeks egna ord:

Virtuell verklighet i sig är en rätt så torftig idé: att imitera vekligheten, att reproducera erfarenhet i ett artificiellt medium. Det verkligas virtualitet står däremot för verkligheten av det virtuella som sådant, för dess verkliga effekter och konsekvenser.

På den punkten finns det inget att klaga över. Men återigen uppstår problem när denna idé om det virtuella sägs vara grundat på en vitalistisk-kroppslig bas. Problemet har att göra med den deleuzianska oppositionen mellan kroppslig kausalitet och en idéburen effektivitet (där det senare sammanfaller med det ”virtuella”), enligt vilken det immateriellas materialism påstås att säkras. Men är inte strukturen vi har att göra med egentligen en mystifierad empirism? Idealiseras inte den kroppsliga grunden som en ursprunglig livskälla? Den ”rena framträdelsen” av idealitet bekräftas alltså som ren, samtidigt som det betonas att dess underliggande orsak är ”smutsig” kroppslighet.

Vad gäller Žižek så borde han därför istället helhjärtat följa en av sina andra tankelinjer som han, utan att själv vara medveten om, utvecklar i konfliktfylld parallell (och inte i kontinuitet!) med Deleuzes Logique du sens Jag har i åtanke passager i hans läsning av Platon – samma läsning där han vänder sig till Deleuze – utifrån Hegels logik för just framträdelse. Detta är en logik som inte ställer idéburen framträdelse mot ett kroppsligt väsen, utan bejakar en helt och hållet självrefererande framträdelse som sammanfaller med sin egen icke-substantiella grund.

Žižek hänvisar till ett visst avsnitt i den mest svårbegripliga delen av Hegels Andens fenomenologi, nämligen ”Kraft och förstånd”, där Hegel diskuterar det utomvärldsliga transcendenta som den utstrålande förmedlingen av världslig framträdelse. Framträdelse postuleras som det översinnligas väsen. Om det blott sinnliga alltså förstås i termer av framträdelse så följer det översinnliga inte som ett utomvärldslig väsen, utan detta väsen är helt enkelt ”framträdelse som framträdelse”. Den flyktiga framträdelsen av den sinnliga verkligheten fördubblas snarare än den ges en fast grund att stå på. Mycket mer än Deleuze korpo-realism är det detta som utgör en autentiskt materialistisk poäng, eftersom den avskaffar illusionen om en substantiell grund och i stället förbinder sig till ett icke-idealiserat väsen.

Žižek pekar vidare mot Lacan, som anmärkningsvärt nog gör en mer eller mindre homolog poäng när han berättar en anekdot om de två antika konstnärerna Zeuxis och Parrhasios. De hade kommit överens om att göra upp i en tävling som skulle avgöra vem som var den sanna mästaren i naturalistiskt måleri. Zeuxis presenterade ivrigt en avbildning av druvor så realistisk att fåglar flög ner från himlen för att nafsa på dem. Parrhasios bidrag verkade däremot vara täckt av en slöja. När Zeuxis ber om att slöjan ska tas bort visar det sig att slöjan i sig är själva målningen. Parrhasios målning var alltså bokstavligen ”framträdelse som framträdelse”.

Vi kan kanske nu hävda att platonismen inte behöver något dramatiskt omkullkastande som leder bort ifrån kopian och mot simulakrets herravälde. Den platonska dialektiken bör snarare drivas i en riktning där kopior inte förstås på annat sätt än kopior av kopior. I enlighet med detta påstår Žižek att ”distinktionen mellan framträdelse och väsen måste inskrivas i själva framträdelsen”. I platonska termer innebär detta skillnaden mellan kopian och Idén är en inneboende skillnad i kopian.

Som en avslutande tanke kan vi då ställa oss följande fråga: går det trots allt att skapa en teori om en grund för att säkra framträdelsernas självreferentialitet? Finns det något som bokstavligt talat ligger till grund för de dialektiska kopiorna av kopiorna, eller är slutsatsen att helt enkelt omfamna en okritisk idealism? Den enda icke-substantiella kandidaten kanske är intet självt. Bakom framträdelsernas teater finns det bokstavligt talat inget alls. Det är ingen slump att Platons Parmenides avslutas med ett bejakande av intet. Som Žižek skriver: “Är det inte så att Parmenides – ännu mer än Platons Sofisten – är dialogen om intets frätande allomfattande kraft?” Med andra ord så är det Parmenides som utgör ”platonismens mest extraordinära äventyr”.

Payam Massarat är doktorand i filosofi vid Södertörns högskola