Program för angrepp på dumheten: Deleuze, Nietzsche och den kritiska genealogin

 Johan Sehlberg

För att uppmärksamma detta jubileum vill jag återvända till en bok som betytt mycket för mig personligen, men som i hög grad även sätter tonen för Deleuzes filosofiska projekt i allmänhet. Boken jag talar om är Nietzsche et la philosophie (1962). En bok som på många sätt gick i bräschen för den förnyade reception av Nietzsche som skulle äga rum i Frankrike under 1960- och 70-talet och därmed också för den nya form av kritiskt tänkande som växer fram under samma tid: ett angreppssätt som i våra dagar hamnat i vanrykte därför att det förknippas med vad reaktionära krafter allt oftare och med allt starkare intensitet kommit att avfärda som fördärvlig ”postmodernism”, så till den grad att det uppstått en allmän, uppfordrande stämning enligt vilken vi alla förväntas vända tillbaka till Kunskapen, Moralen och Religionen som självskrivna värden och utgångspunkter för allt verkligt insiktsfullt och förnuftigt tänkande och handlande. Att sådana svepande avfärdanden är både ogrundade och orättmätiga står förhoppningsvis redan klart, men jag tänkte här ändå ta tillfället i akt att återvända till denna bok, inte för att försvara den, utan för att försöka få syn på dess grundläggande projekt – ett i allt väsentligt kritiskt projekt vars kraft kanske till och med är större i dag än när Deleuze först artikulerade det. Detta är kort sagt den fråga som föredraget, åtminstone antydningsvis, rör sig mot.

Min avsikt här är alltså inte att ge en djuplodande och detaljerad analys av bokens fullständiga innehåll eller dess plats i Deleuzes verk som helhet. Tvärtom vill jag hålla mig på ytan och använda dess inledning som en skamlös förevändning för att formulera en vidare, öppnare fråga, lika naiv och banal som den kanske är angelägen: Vilken betydelse har den idé om filosofisk kritik som Deleuze utvecklar i Nietzsches efterföljd i vår egen tid? I en tid som så tydligt präglas av reaktionära och auktoritära stämningar, av intensiva begär efter entydighet och binära ordningar – samtidigt som den, kanske mer än någonsin tidigare, inte bara tycks gestalta utan också profitera på allt den säger sig vilja ta avstånd från eller förgöra? Vilken roll kan det i dag finnas för ett tänkande vars mest bemärkliga kritiska gest – ur vulgär synvinkel – tycks bestå i att upphäva "sanningen", "moralen" eller ”subjektet” eller avslöja något annat av allt det som i de flesta fall redan avslöjat sig självt och nu tillhör det "uppenbara" snarare än det "fördolda"? Vilken betydelse och kraft har ett sådant kritisk tänkande i den ekonomiska, teknologiska och politiska konjunktur vi nu befinner oss?

Den kritiska genealogin som värdefilosofi

För att ge frågeställningen större filosofisk tyngd och trovärdighet behöver vi emellertid först säga något om vad detta begrepp egentligen rymmer, det vill säga vad det är för uppfattning av ”kritik” som formuleras i detta sammanhang och vad den förutsätter, riktar sig mot och vill åstadkomma. Självklart är detta egentligen en stor och komplex fråga, möjlig att undersöka och besvara på otaliga sätt, inte bara i förhållande till Nietzsche et la philosophie utan till Deleuzes tänkande i sin helhet. Men här vill jag alltså försöka göra detta på ett mer förutsättningslöst och ytligt – för att inte säga ”falskt” – sätt, och därför begränsar jag mig helt enkelt till den förståelse av kritik som kommer till uttryck i bokens början, i anknytning till begreppet värde. Naturligtvis är jag också av uppfattningen att det här framträder någonting som är helt väsentligt för Deleuzes förståelse av det filosofiska tänkandet som kritiskt projekt.

Omedelbart i inledningen hävdar Deleuze så att Nietzsches övergripande projekt består i införandet av begreppen "mening" och "värde" i filosofin: ett projekt som i visserligen har kommit att bestämma stora delar av den "moderna filosofin", enligt Deleuze, men likväl inte gjort så "på det sätt som Nietzsche skulle ha önskat."[1] Hur har då Nietzsches önskan svikits? Just i fråga om förverkligandet av värdefilosofin som en verkligt "kritisk" filosofi, säger Deleuze. Gång på gång har den moderna filosofin, inte minst fenomenologin, misslyckats med att rätt förstå och förverkliga den kritiska värdefilosofi vars grunddrag Nietzsche överlämnade åt oss. Och i stället för en i sanning ”total kritik” och radikal ”omvärdering av alla värden” har vi därför fått hålla till godo med "ny konformism och nya underkastelser."[2]

För Deleuze står det helt klart att en sann kritik av det slag som Nietzsche sökte – formulerad efter Kant, men också mot Kant, det vill säga idén om en fullständig, skoningslös kritik av allt och alla, en kritik som inte börjar med att tro på den kunskap, moral och religion som den säger sig vilja kritisera – måste ha formen av just en värdefilosofi. Men då en värdefilosofi av Nietzsches snitt, det vill säga en värdefilosofi som inte leder till en eller annan underdånig konformism i förhållande till redan vedertagna värden, utan tvärtom till en fullständig "kritisk omkastning". Och denna kritiska omkastning måste börja med värdebegreppet självt.

Vad innebär detta? Värden framstår eller framställs enligt Deleuze brukligen som de "principer" eller "grunder" som varje värdering av ett eller annat fenomen förutsätter. En värdering av ett givet fenomen är med andra ord möjlig endast på grundval av ett eller flera redan givna värden – till exempel ”god” och ”ond”, ”vacker” och ”ful” – vilka genom värderingshandlingar omvandlas till värdeomdömen av slaget ”fred är gott" och ”krig är ont”, "Lou Salomé är vacker" och ”Paul Rée är ful”. Kort sagt framstår det i detta perspektiv som att värdena alltid och nödvändigtvis föregår värderingarna. Men på ett djupare plan, menar Deleuze, är det tvärtom värderingarna som föregår värdena: de förment givna värdena hämtar i själva verket sitt värde ur värderingar, det vill säga värdenas värde springer ytterst ur värderingshandlingar – inte tvärtom.

Detta är den avgrundande omkastning som enligt Deleuze utgör kärnan i värdefilosofin som kritisk genealogi: varje värde som tillämpas i en värdering har själv sitt ursprung i en annan värdering, det vill säga i en annan, ursprungligare värderingshandling. Och det "kritiska problemet" för Nietzsches värdefilosofi blir därför, menar Deleuze, "värdenas värde, den värdering som ligger till grund för deras värde, alltså problemet rörande deras skapelse."[3] Varje givet värde svarar kort sagt mot en alstrande och bestämmande kraft i form av en värdering, mot ett "differentiellt element" som på samma gång är "kritiskt och skapande", det vill säga mot den ursprungligare värderingshandling som gör själva skillnaden i det fällda värdeomdömet, som skapar den skillnad i kraft av vilken det ena värdemässigt särskiljs från det andra.

Redan här på den första sidan skymtar vi alltså roten till mycket av det som tidsandan tycks hålla för ett ont som måste fördrivas därför att det hotar allt från allmän anständighet och moral till själva världsordningen, det vill säga föreställningen om en värld i avsaknad av fast grund, en ständigt föränderlig värld som inte går att stabilisera och hierarkiskt ordna med hänvisning till eviga sanningar eller absoluta värden, utan som är avhängig historiska skapelser eller konstruktioner.  

Men för Deleuze leder den värdefilosofiska konstruktivism han finner hos Nietzsche inte omedelbart och endast till språket, och den kritiska uppgiften begränsas inte heller till en analys av tecken, yttranden eller diskurser. Tvärtom väljer Deleuze i huvudsak en väsentligt annan väg, i vilken språket, utan att dess betydelse fördenskull fullständigt förringas eller förbises, får träda tillbaka till förmån för den till synes motsägelsefulla ansatsen att genomföra en transcendental analys av empiriska betingelser. I Nietzsche et la philosophie sker detta fortfarande på ett förhållandevis rudimentärt sätt, som dessutom kan riskera att skymmas eller fördunklas av den kraftmetafysik som han utvinner ur Nietzsche. Ändå anar vi detta förhållningssätt redan på de första sidorna, när han går vidare till att hävda att värderingen, i egenskap av värdenas ursprung och differentiella element, själv inte svarar mot alltid redan givna, absoluta värden, utan mot "sätt att vara, mot existensmodus hos de som bedömer och värderar."[4]

Det är denna insikt som enligt Deleuze leder till de bestämningar som ersätter klassiska värdekategorier som det goda och det onda i den kritiska genealogiska analys som Nietzsche utvecklar. Till skillnad från sådana kategorier utgör de bestämningar som Nietzsche arbetar med inte själva värden, utan hänvisar i stället till de värderingar som bildar värdenas själva ursprung: varje värde svarar mot en värdering och denna värdering svarar i sin tur mot ett bestämt "bedömningsperspektiv", det vill säga det sätt att binda samman kropp, tanke och språk till den särskilda livsstil som bildar varje värdes höga eller låga, ädla eller tarvliga ursprung. Det är med andra ord livsstilen, sättet att leva och tänka, som ytterst alstrar och bestämmer värdenas värde. Och det är därför, hävdar Deleuze, som vi "alltid har de övertygelser, känslor och tankar vi förtjänar, givet vårt sätt att vara eller vår livsstil. Det finns saker som bara kan sägas, kännas eller uppfattas, värden på vilka man bara kan tro på grundval av en 'nedrig' värdering, av ett 'nedrigt' sätt att leva och tänka."[5]

Den kritiska genealogin har enligt Deleuze därför alltid två oskiljaktiga moment hos Nietzsche: å ena sidan måste varje ting och varje ursprung hänföras till ett värde, å andra sidan måste dessa värden i sin tur hänföras till det ursprung som bildar deras väsentliga skillnad och därmed avgör deras värde. Det handlar alltid både om värdenas ursprung och ursprungets värde. Och Nietzsche tar sig alltså an dessa två sidor av den kritiska genealogins kritiska problem med utgångspunkt i ett begrepp om skillnad. Den kritiska genealogin hos Nietzsche motsätter sig därigenom inte bara varje förställning om absoluta värden, givna en gång för alla och giltiga för evigt, utan också varje föreställning om enbart relativa, nyttomässiga värden härledda ur förment enkla och objektiva fakta. Och detta är en viktig poäng, särskilt med avseende på samtidens allmänna anklagelseakt.

För även om den serie av upplösningar som hos Nietzsche följer av Guds död avslöjar nödvändigheten i att anamma ett slags radikal pluralistisk perspektivism, där inte bara perspektiven på världen utan världen själv spricker upp i en outtömlig och ständigt varierande mångfald, så utmynnar detta enligt Deleuze inte alls i någon form av vulgärrelativism, där allt och alla håglöst flyter runt i ett hav av gränslös likgiltighet, det vill säga där allting har samma värde och ingenting egentligen skulle kunna särskiljas från någonting annat på någon annan grundval än den förallmänligade och därmed falska subjektivitet som vanligtvis ger sig till känna som den enskildes tycke och smak. Kort sagt leder värdefilosofin hos Nietzsche inte till ett universellt tillstånd av obestämdhet och likgiltighet. Tvärtom syftar den, i egenskap av kritik, just till att göra skillnad, till att särskilja eller differentiera – men inte med utgångspunkt i förment absoluta värden, påstått oföränderliga kategorier och en-gång-för-alla fastställda hierarkiska ordningar, utan i den konkreta livs- och tankestilens höga eller låga, ädla eller tarvliga kvalitet.

Den aktiva kritiken som frigörande angrepp

Det kan därmed tyckas som om allt den genealogiska kritiken syftar till är ett i grunden godtyckligt avslöjande och särskiljande av värdenas höghet eller låghet, ädelhet eller tarvlighet. Men den ursprungliga skillnad som kritiken avslöjar genom en negativ och avmystifierande handling, är enligt Deleuze på samma gång den ursprungliga skillnaden i en positiv och skapande handling. Det är därför, skriver Deleuze, som kritiken enligt Nietzsche aldrig kan eller får vara en enkel reaktion, utan måste vara en aktion – en aktiv handling, ett slags angrepp på sitt föremål.

Den kritiska filosofin går därför aldrig att reducera till ett uttryck enbart för hämndbegär, ressentiment eller fiendskap. Den kan med andra ord inte bara bestå i ett reaktivt motstånd mot det rådande. Även om syftet förvisso är att avmystifiera, måste den – försåvitt den nu förverkligar Nietzsches föreställningar om en i sanning aktiv, total kritik – alltid också innebära ett skapande, en frigörelse av vad Deleuze kallar aktiva krafter. Till skillnad från den kritik som Kant utvecklar, kan det hos Nietzsche aldrig vara tal om att kritiskt rättfärdiga redan vedertagna värden genom att fastställa gränserna för våra subjektiva förmågors möjliga anspråk inom kunskapens, moralens och religionens områden. För Nietzsche går det inte att ta vare sig det förmenta subjektets förmågor eller kunskapen, moralen och religionen som sådana för givna. Allt måste underkastas kritik – i synnerhet sådana till synes självklara, grundläggande antaganden. Inte minst på grund av värderingarna de springer ur och värdena de gör anspråk på.

För Nietzsche, menar Deleuze, handlar kritiken ytterst dock inte om ett skeptiskt avfärdande av alla vedertagna värden och förmenta vissheter, utan om att genom kritikens upplösning av det rådande skapa förutsättningar för att "känna annorlunda" och på så vis överskrida det mänskliga tillståndet: att i kraft av en aktiv kritik frigöra en annan "sinnlighet" grundad på tidigare okända eller förvandlade förmågor, vilken tillåter nya former av erfarenheter och därmed alstrar nya och annorlunda sätt att leva och tänka.[6] Den kritiska genealogin består med andra ord inte så mycket i ett sökande efter sanning eller kunskap i traditionell mening, som i ett slags självsvåldigt angrepp på betingelserna för fenomenens sätt att framträda och verka: ett angrepp som inte bara syftar till att avslöja hur deras konstitutiva kraftförhållanden är beskaffade, utan till att förskjuta och förvandla ekonomin i dessa förhållanden genom i möjligaste mån frigöra redan verksamma aktiva krafter eller aktivera tidigare reaktiva krafter – till förmån för ett (om)skapande och en (om)värdering av alla ting och tankar i en alltmer aktiv, livsbejakande riktning. Det är kort sagt här Deleuzes framställning av Nietzsches kritiska genealogi börjar få förnyad aktualitet, som ett obevekligt imperativ att aldrig låta sig nöja med ett reaktivt avslöjande, utan alltid och överallt avkräva kritiken en aktiv, frigörande handling. Ett stort och fruktansvärt krav. Inte bara därför att det svårligen låter sig uppfyllas, utan för att det också fordrar en sällsynt oförsonlighet eller grymhet i överskridandet av det rådande.

Men vad menas egentligen med “aktiva krafter”? Och vad avgör om "kvaliteten" hos en värdering, hos en livs- och tankestil är "hög" eller "låg"? Riskerar inte sådana begrepp och distinktioner att själva verka mystifierande snarare än avmystifierande?

För Deleuze är en kraft aktiv när den uttrycker sin egen förmåga att verka utifrån sig själv, utifrån sin egen skillnad. Den reaktiva kraften kännetecknas däremot av sin oförmåga att agera med utgångspunkt i sig själv som kraft. Om den aktiva kraften är förmögen att självständigt omforma eller skapa världen i enlighet med sin egen skillnad och rörelse, så är den reaktiva kraften tvärtom alltid avhängig det som den motsätter sig. Den söker negera, reglera eller korrigera, men förmår aldrig själv skapa någonting nytt. Skillnaden mellan aktiva och reaktiva krafter är för den skull aldrig en fråga om väsen eller natur. De aktiva och reaktiva krafterna är med andra ord aldrig ursprungligen givna som antingen aktiva eller reaktiva, utan krafternas aktivitet eller reaktivitet är alltid ett uttryck för deras förhållande till sig själva som krafter, men också till det särskilda kraftförhållande i vilket de framträder och verkar. Krafter existerar kort sagt aldrig isolerat, är aldrig aktiva eller reaktiva i sig, utan endast och alltid i relation till andra.

Följaktligen kan krafter som är aktiva i ett visst kraftförhållande vara reaktiva i ett annat och tvärtom. Varje fenomen – varje ting, tanke, handling – utgör ett sådant kraftförhållande. Och i varje fall avgörs dess mening och värde av hur detta kraftförhållande är beskaffat, det vill säga av hur krafternas styrkeförhållande ser ut och vilka slags krafter som i varje fall är förhärskande tillika bestämmande. För Deleuze är det därför aldrig tal om att undersöka och bestämma vad enskilda krafter är i sig, utan endast hur de verkar i ett visst sammanhang av krafter, det vill säga om de där blir aktiva eller reaktiva, affirmativa eller negativa i förhållande till sig själva och andra.

Allt tal om kvaliteter och krafter kan onekligen låta mystifierande, men det är egentligen just för att föregripa denna typ av invändning som Deleuze särskiljer aktiva och reaktiva krafter och ytterst låter den kvalitativa åtskillnaden vila på ett begrepp om krafternas kvantitativa differentiering. Det handlar med andra ord inte om att införa en ny metafysisk princip som talar om vad som i sig är "högt" eller "lågt", "ädelt" eller "tarvligt", utan just om att identifiera vilka krafter och vilken typ av förhållande mellan dessa verksamma krafter som ligger till grund för ett visst fenomens mening och värde eller en viss ursprunglig värderings kvalitet. Det är därför det är viktigt att, som Deleuze framhåller, skifta från frågeformen vad? till frågor som vem? vilken? hur mycket? Frågor som hänför sig, inte till föreställningen om en viss natur eller ett särskilt väsen, utan just till det styrkeförhållande mellan de aktiva och reaktiva krafter som i varje fall bestämmer tingens mening och värde, till den krafternas kvantitativa ekonomi som i varje fall inte bara bestämmer fenomenets utan även bedömningsperspektivets och värderingshandlingens särskilda kvalitet.

Kvalitet är alltså inte något mystiskt eller oförklarligt, enligt Deleuze, utan en produkt av kraftens förhållande till sig själv, å ena sidan, och, på fenomenets nivå, av de verksamma krafternas sammansättning och styrkeförhållande, å den andra. Och den genealogiska kritiken hos Nietzsche syftar enligt Deleuzes således inte, åtminstone inte i huvudsak, till att avslöja sanningen bakom lögnen eller verkligheten bakom skenet, eller ens till att upphäva detta slags dikotomier, utan till att avmystifiera, genom att synliggöra sammansättningen och styrkeförhållandet mellan de krafter som för tillfället behärskar och avgör fenomenets mening och värde, men också till att skapa någonting nytt, genom att så långt som möjligt frigöra aktiva krafter och på så vis möjliggöra ett omskapande och en omvärdering.

Den kritiska filosofins främsta uppgift är således inte att återställa sanningen, utan snarare att tränga in i tingens och tänkandets kraftförhållanden och förvandla dem i aktiv riktning. Och kanske är det i detta ljus – där kritiken inte längre utgör ett rättfärdigande av den sanna kunskapen, den sanna moralen och den sanna religionen, utan bedrivs som en omvärdering av alla värden till förmån för aktiva krafter – som vi också bör beakta kritikens roll i förhållande till ett problem som kanske i särskilt hög grad hemsöker just vår tid.

Den kritiska genealogins roll i dumhetens tidevarv

Vad är det då som skulle göra denna aktiva kritiska genealogi, uppfattad som en på samma gång avmystifierande och frigörande skapande handling, särskilt angelägen i vår tid? Mot vilket eller vilka problem svarar den? Vem eller vad är dess främsta motståndare?

Det finns så klart inga självklara och slutgiltiga svar på dessa frågor, men jag tänkte avslutningsvis lyfta fram någonting som upptagit mig en del och som jag uppfattar som angeläget, nämligen dumhetens problem. När jag säger "dumhet" så syftar jag överhuvudtaget inte på någon form av kognitiv funktionsnedsättning, bristande bildning eller tillstånd som har uppenbara yttre orsaker och kan betraktas som rena olycksfall i tänkandet (till exempel yxslag i huvudet, hallucinogena droger). Tvärtom tänker jag just på den form av dumhet som Deleuze, med och genom Nietzsche, utpekar som ett "transcendentalt hot" mot tänkandet, det vill säga ett hot mot tänkandet som kommer inifrån tänkandet självt, som utgör en väsentlig del av tänkandet som sådant, och som därför inte bara hotar dem vi på goda grunder vanligtvis utpekar som särskilt drabbade (till exempel konsulter, mellanchefer, världsledare), utan i lika hög grad – i form av det Robert Musil kallade för en "högre dumhet" – hotar filosofer och andra lärda.

Dumheten utgör här alltså inte så mycket en tillfällig avvikelse eller ett olycksfall som en strukturell möjlighet i tänkandet självt: en form av enfald som inte nödvändigtvis kännetecknas så mycket av felslut och missräkningar, av sin falskhet eller bedräglighet, som av att den drabbade endast förmår ta in det allra nedrigaste och mest gemena, det allra mest välkända och vedertagna. Denna högre, transcendentala, dumhet är därför särskilt försåtlig och kan utan vidare grassera även i de socialt mest uppburna och framgångsrika av hjärnor. Det rör sig således inte om ”tanklöshet” i strikt mening, en enkel frånvaro av tankar, utan kan tvärtom göra sig gällande även där det i övrigt försiggår frenetisk tankeverksamhet. Det går som sagt inte heller att här likställa dumhet med obildning eller okunskap. Dumheten framträder gärna, och påfallande ofta, i lärdomens och kunskapens gestalt. Och samma sak gäller för sanning: det råder i detta perspektiv ingen motsättning mellan dumhet och sanning. Ingen är ju heller särskilt främmande vare sig för "dumma tankar" eller "dumma diskurser som består uteslutande av sanningar", menar Deleuze, det vill säga diskurser som är dumma inte för att de är osanna, utan tvärtom för att sanningarna som där anförs är alltför "låga", för att de, som Deleuze skriver, är fyllda av "sanningarna hos en låg och blytung ande. Dumheten och, djupare sett, det som den är ett symptom på: ett lågt sätt att tänka – detta är vad en ande behärskad av reaktiva krafter rätteligen uttrycker."[7]

Det är inte minst i förhållande till denna form av dumhet – som befinner sig bortom sanning och lögn och inte främst vilar på okunskap, missförstånd eller ideologiskt självbedrägeri, utan just på ett reaktivt och lågt sätt att tänka och leva – som den kritiska genealogin tycks vinna förnyad aktualitet idag. Detta eftersom den dumhet som i detta perspektiv framträder som ett privilegierat föremål för kritik inte består i en enkel brist som låter sig korrigeras eller repareras genom upplysning, utan snarare i ett affektivt tillstånd som all god vilja, bildning och metod till trots endast förmår alstrar tankar, sanningar, diskurser som är låga, nedriga och tarvliga till sin natur.

Den genealogiska kritiken kan således inte nöja sig med att avslöja dumheten, ställa den till svars eller i efterhand rätta till dess misstag. Den måste angripa dess ursprung, de explicita och implicita antaganden och värden som bildar själva jordmånen där den växer fram och sprider sig. Den måste visa hur ett visst tänkande, en viss typ av sanning, ett visst värde, uppstår ur ett särskilt sätt att leva och tänka, ett särskilt sätt att erfara och värdera världen och nästan, men också sig själv – ty även det egna tänkandet, även den kritiska genealogens tänkande, riskerar alltid att drabbas av dumhet. Slutligen måste denna kritiska operation även frigöra möjligheter till nyskapande och förvandling.  

Det är därför Deleuze skriver att filosofin – försåvitt den vill vara just en filosofi – aldrig får tjäna den rådande makten eller underkasta sig etablerade värden, utan alltid måste tjäna till att bedröva, till att skada dumheten, till att göra dess sätt att tänka och leva till någonting skamligt. Men framträder inte dumheten, inte minst i dag, ofta i form av ett slags skamlöshet? Kanske är den avgörande frågan i så fall hur vi kan skambelägga den skamlösa dumheten? Ur den kritiska genealogins synvinkel skulle denna skam i vilket fall inte vara resultatet av ett avslöjat brott mot hävdvunna moraliska värden, utan snarare av att den aktiva kritiken slutligen förmått göra det låga otänkbart och det höga tänkbart. Dumheten skambeläggs med andra ord inte genom en hämndlysten negation eller ett moraliskt fördömande, utan genom avslöjandet av dess låghet i samspel med frigörelsen av tidigare okända möjligheter till ett annat liv och en annan värld, men också till ett annat folk förtjänt av andra övertygelser, drömmar och förhoppningar. Den reaktiva dumheten blir alltså synlig, skamlig, skadad i kraft av att de högre och ädlare sätt att leva och tänka som den aktiva kritiken frigör som möjliga och begärliga ställer dess inskränkande, livsförnekande tarvlighet i öppen dag och överskrider den – inte bara i ord, utan också i handling.

För att återgå till vår tid, tycks det i detta perspektiv alltså som att det inte är så mycket Sanningens död som den reaktiva dumheten och tänkandets förstelnande som borde oroa oss. Det inte för att Sanningen är död som den högre dumheten tycks drabba oss i allt större utsträckning. Den högre dumheten befinner sig alltid bortom gott och ont, men också bortom sanning och lögn och kan därmed aldrig utgöra ett symptom på Sanningens död. Men den yrvakna upptagenheten vid Sanningens död är möjligen ett symptom på hur dumhetens acceleration drivs av en ekonomisk, teknologisk och politisk ordning vars herravälde vilar på och stärks av att tänkandet tycks bli alltmer reaktivt och därmed kraftlöst.

Kanske är det här som vi, till slut, återfinner värdet av Deleuzes läsning av Nietzsche: inte som ett system, inte som en modell, inte som ännu en enbart avslöjande kritik – utan som en formulering av tänkandets möjlighet till motstånd, ett motstånd som är lika kritiskt som det är skapande och vars avmystifierande ansatser måste riktas lika mycket mot det självt, mot tänkandets och filosofins självfördumning (som enligt Deleuze börjar när kritiken överger sitt avmystifierande uppdrag), som mot fördumningen av nästan och världen. En kritik som inte längre söker sanningen så mycket som de krafter i världen och oss själva som på nytt gör tänkandet inte bara möjligt utan bedrövande, farligt, nödvändigt. Och därmed återupprättar tron inte bara på kritikens nödvändighet utan också på det kritiska tänkandets kraft. I en tid som håller på att förgås av sin våldsamma längtan efter fast grund och sunda värderingar är det min övertygelse att det är nödvändigt att återvända till och försöka förnya denna otidsenliga kritiska ansats, snarare än att överge den till förmån för ännu en konformism vars opportunism ofrånkomligen måste göra den lika motbjudande som kraftlös inför dumhetens tidsenliga problem.

[1] Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie (Paris: PUF, 2014), 1.

[2] Deleuze, Nietzsche et la philosophie, 1.

[3] Deleuze, Nietzsche et la philosophie, 1.

[4] Deleuze, Nietzsche et la philosophie, 1–2.

[5] Deleuze, Nietzsche et la philosophie, 2.

[6] Deleuze, Nietzsche et la philosophie, 108.

[7] Deleuze, Nietzsche et la philosophie, 120.