Sven-Olov Wallenstein
Ensamtal, så lyder titeln på Rebecka Kärdes översättning av en av kyrkofadern Augustinus märkligaste texter, Soliloquia, en röst som når oss över ett avstånd på mer än 1600 år. Titeln pekar på att detta inte är en monolog i enkel mening, utan en dialog mellan en ensam människa och hennes inre röst, ett drama om hur vi kan förstå själen och Gud bortom köttets drifter, vilka förvisso inte helt kan försvinna, men ändå måste tyglas, och om hur de två sidorna hos ett och samma jag eventuellt kan fogas samman.
Augustinus författar dialogen i en villa i Cassiciacum, strax söder om Alperna, omgiven av familj och vänner. Förutom hans mor Monica, hans bror, hans utomäktenskapliga son, två kusiner och två studenter, finns här vännen Alypius, den intellektuelle följeslagaren alltsedan de sena tonåren, som också är närvarande vid omvändelsen, så som den framställs i den åttonde boken i Bekännelser, skriven ett decennium senare, i vilken scenen förläggs till 386, alltså samma år som Ensamtal. Till skillnad från i de övriga dialogerna från perioden – Contra academicos (”Mot skeptikerna”), De beata vita (”Om det lyckliga livet”), De ordine (”Om ordningen”) – finns i Ensamtal inga scenanvisningar, inga skildringar av den omgivande miljön eller någon berättare som leder oss genom skeendet. Vi rör oss in i ett inre rum, där en själ samtalar med sig själv.
Men om dialogen i detta avseende skiljer sig från de andra så uppvisar den den osäkerhet som genomsyrar dem alla, vilken man kunde tänka sig att omvändelsen skulle ha upphävt (dateringen av denna i Bekännelser torde därför vara en efterhandskonstruktion, som Kärde påpekar). I alla texterna från perioden finns en tvekan om det går att nå målet och när Augustinus senare i sina Retractationes blickar tillbaka så omnämner han dem med viss motvilja, eftersom den som talar i dem fortfarande är ”uppblåst av förtrogenheten med de världsliga skrifterna”.1 För oss som läser i dag är det väl denna uppblåsthet som gör ensamtalet levande, eftersom insisterandet på tänkandets självständighet håller trosvissheten på avstånd.
Som Kärde visar finns i dialogerna från denna tid en kamp mellan det gamla och det nya, mellan driften till hängivelse och kravet på att rättfärdiga den i filosofiska kategorier. Augustinus känner antik filosofi väsentligen genom latinska översättningar av Plotinos och Porfyrios, vilka genomsyrar hans reflexioner, där vi genomgående återfinner de nyplatonska tankestrukturerna: att återvända till ursprunget genom att rena själen från sinnena och nå högre verklighet. Här finns också manikeismen i bakgrunden med dess kamp mellan ljus och mörker, vilken då man översätter den till mer filosofiska begrepp, som hos Plotinos, gör det onda till en ontologisk brist: ”det onda är ett intet” (malum nihil est, 14),2 vilket inte är utan problem. För om det onda endast är ett intet, en privation som härrör från världens struktur – hos Plotinos materien, som bara med viss tveksamhet kan tillskrivas självständighet – så är frågan om det kan finnas ett personligt ansvar och hur omvändelsen som ett subjektivt skeende hos den enskilde ska förstås. I viss mening kunde detta förbindas med tanken på arvsynden, som blockerar omvändelsen; vi kan inte vända om av oss själva, genom vårt eget förnuftiga tänkande. Beslutet kan till sist bara ske förmedlat genom något annat – någon annan – som träder in i självet över ett avstånd, och i denna bemärkelse återvänder den berömda omvändelsescenen i Bekännelser till samma predikament som vi finner i Ensamtal.3
Dialogformen, lånad från Ciceros (förlorade) Hortensius och Samtal i Tusculum,4 erbjuder en möjlighet att gestalta denna tänkandets brottning med sig självt, vilket som Kärde noterar troligen är det som gör denna form mer sällsynt i den senare kristna litteraturen – att Augustinus senare omtolkar den till ett symptom på uppblåsthet hos förnuftet kan läsas som att han nu funnit en annan säkerhet som endast kan uppnås via ödmjukhet (vilket ju i sin tur ingalunda utesluter en annan form av uppblåsthet). Dogmerna har svårt att fördra dialogen, samtidigt som den också kan ha associerats till en syndig livsstil, gästabudet som en plats för allehanda utsvävningar.5
Det förnuft som utgör samtalets ena pol är dock allt annat än enkelt. Termen ratio är lika mångtydig som sin grekiska föregångare logos och varje översättning – förnuft, men också sats, definition, grund och otaliga andra (Kärde anför Oxford Latin Dictionary som ger 15 olika betydelser) – innebär redan ett ställningstagande inte bara till hur vi ska se övergången från den grekiska till den latinska filosofin, utan också till den stegvisa omtolkningen av termen redan inom det grekiska tänkandet fram till Aristoteles.6 Hos Augustinus är förnuftet en röst som samtidigt framträder i självet som om den härrörde från någon annan, alius, och dialogen inleds med att rösten avbryter hans tankar: han hade länge vridit och vänt på allt, sökt efter sitt eget jag, när ”någon plötsligt talade till mig. Jag vet inte vem det var, jag själv eller någon utanför eller inom mig: det är just det jag så gärna vill ta reda på.” (13) Senare, i Retractationes, skriver Augustinus att han i Ensamtal ”frågar ut och svarar mig själv som om vi var två, Förnuftet och jag, fastän jag var ensam” (cit. i Kärdes efterord, 115). Därav det möjligen tvetydiga i titeln, i vilken det ensamma talet blir till ett tal av två, två i ett, vilket Förnuftet kan kalla för ett Vi: ”Eftersom vi bara talar med oss själva vill jag att de ska kallas för Ensamtal och skrivas ner. Det är förstås ett nytt och kanske styltigt ord, men det räcker för att fånga det väsentliga.” (66)
Kärde påpekar att talet fattas på liknande sätt som i De magistro (”Om läraren”) och De trinitate (”Om treenigheten”), det vill säga i termer av en triadisk metafysik, återigen med rötter hos Plotinos och med paralleller till Augustinus utläggning av inkarnationen.7 Högst finner vi Guds ord, sedan det tänkta ordet i själens inre, till sist talets ord, prisgivet till det yttre, vilket även detta kan ses som ett skäl till att dialogen måste hämtas tillbaka från spridningen i flera kontrahenter och interioriseras i själen: endast i denna inre rymd kan sanningen nås.
Men kan Augustinus komma fram till den kunskap om själen och Gud som han söker? Avsevärda hinder måste undanröjas, och inte bara sådana som härrör mer specifikt från skepticismen, utan också delar av den övriga antika traditionen, vars status därmed blir ett problem. Det krävs övning för att ta sig fram, en träning och en förvandling av självet som inte bara är av teoretiskt slag, och Augustinus inleder här en lång tradition av tänkandet som krav på en inre samling och meditation, från Boethius och Petrarca via Descartes fram till Husserl och modern filosofi, där grundmotiven finns kvar efter att det konfessionella momentet trätt åt sidan.8
Peter Paul Rubens, St. Augustinus, 1636-1638
Förnuftet utsätter jaget för en svår prövning och efter den långa inledande bönen ställs frågan vad som egentligen ska räknas som ett tillräckligt svar. Kan den uppenbarelse som jaget söker överhuvudtaget inordnas i någon kunskap? Kan den kärlek han känner, eller vill känna, göras begriplig? ”Men nu älskar jag ingenting förutom Gud och själen, och ingen av dem känner jag.” (20) Sinnena måste avvisas till förmån för intellektet, men kan den intelligibla kunskap som erbjuds av Platon och Plotinos, eller den visshet som finns i geometrin, vara nog? Förnuftet lovar en väg, ett ljus med tydligt nyplatonska drag – ”att visa Gud för ditt medvetande så som solen visar sig för ögat” (26), vilket kräver en förening av tro, hopp och kärlek som till slut leder till ett högsta seende, en ”himmelsk vision” (beatissima visio) bortom vilket något ytterligare inte skulle finnas att sträva efter. Allt sådant som rikedom, kulinariska njutningar och erotiska förbindelser som ”fördriver den manliga själen ur dess citadell” (31) måste falla bort, men förnuftet anmäler sina tvivel: hur väl har du lyckats med det? Mycket återstår, inte minst för att mycket av det som avvisas var förutsättningar för att kunna komma vidare. Vad är medel och vad är mål i det egna livet? Om man inte lever bara för att leva, utan för att nå kunskap, hur återverkar detta på det liv man måste ha genomlevt för att komma dit?
Vi når vishet på olika vägar, men om vi ska börja nedifrån för att stiga upp genom nivåerna av ljus gäller det, påpekar förnuftet, att undvika att ”fågellimmet klibbar fast vid våra vingar” (41), det vill säga att se till att vi inte förleds av kroppen. Men kampen är svår och bakslagen många – längtan efter en hustru föreföll ett tag överstånden, men ”nu i natt”, påpekar förnuftet, ”när vi låg vakna och ännu en gång grubblade över allt detta, kände du en plötslig kittling vid tanken på de inbillade smekningarna och deras bitterljuvhet” (42), vilket utlöser nya kval. Förnuftet uppmanar Augustinus att ”träna måttligt” (43) om den väg som leder till sanningen ska kunna uthärdas; sanningen kan inte uppnås omedelbart.
Men var finns då en sådan sanning? Inte i rum och tid, inte i de dödliga tingen, utan den måste höja sig över dem. Men hur kan vi nå den? Kan det filosofiska tänkandet, vår egen förmåga, räcka till?
II
Den andra boken fortsätter frågan om vad sanningen är, men begreppet visar sig vara högst mångfasetterat och det undersöks via så många omkastningar, förbehåll och tvekanden att Augustinus, när han blickar tillbaka mot de första stegen, slås ”av alla kringelkrokar som vi har tagit, att vi har följt jag vet inte vad för slags argumentationskedja” och att ”diskussionen för oss på sådana omvägar, som om den gillrade en fälla” (79). Samtidigt är målet för alla dessa övningar något annat, och förnuftet säger att det enbart är för din tränings skull som vi fortsätter med alla dessa omvägar, för att du ska ”mogna” (90) – insikten kan inte vara endast teoretisk, utan måste ytterst såsom en andlig övning leda till en existentiell omvändelse.
Samtidigt turnerar texten såväl platonska som skeptiska motiv och kastar också ut trådar som långt senare skulle vävas samman i den cartesianska jakten på visshet; utan denna teoretiska underbyggnad vore den eftersträvade mognaden grundlös. En första visshet som slås fast är att Augustinus existerar, men utan att han först vet hur han vet det. Det svar som erbjuds, att han vet det eftersom han ”tänker” (51), förefaller peka fram mot den cartesianska länken mellan att tänka och existera, men utan att det får någon större tyngd i sammanhanget; det som står i centrum är snarare själens odödlighet och om vi kan få kunskap om den, och om dess förbindelse till sanningen, som i sig inte kan gå under.
Sandro Botticelli, Augustinus läser, 1480
Men kunskapen om denna sanning hör till intellektet, som har sin plats i själen, och han tvingas tillbaka in i ett labyrintiskt kunskapsteoretiskt resonemang. Å ena sidan kräver tingen en själ för att kunna vara sanna eller falska i vårt betraktande, i våra perceptioner eller omdömen; men å andra sidan, via argument med tydligt platonsk anstrykning, verkar det sanna finnas i tingen försåvitt de visar sig som sig själva, så som de är i sin essens. Det falska finns i denna andra version av sanningen i sekundära former som spegelbilden vilken bara är ”sanningsliknande”, men ”inte går att hålla i, inte låter, inte rör sig av sig själv, inte lever” (65), vilket också inbegriper ”alla bilder och kopior”, och ”allt som tillverkas av hantverkare”, som försöker ”bli det som de är gjorda för att likna” (69). Likheten med essensen är sanningens grund, olikheten falskhetens (man kan notera att komedier och tragedier till skillnad från hos Platon här inte inordnas under samma falskhet som bildkonsten).
För att nå fram till dessa essenser krävs dock att vi också undersöker intellektets metoder, så som de framställs i språkets former och i tankens kategorier. Förnuftet påtalar att det finns gott om falskheter i grammatiken (grammatica, vilket ska förstås som studier av text och tal i vid mening). Men, invänder Augustinus, den är ju ändå ”den skolade röstens väktare, styrdisciplin och härskarinna, och måste i sitt ämbete samla allt som har tänkts på mänskliga språk, allt som har bevarats i skrift och minne” (72). Icke desto mindre, replikerar förnuftet, är den inte en vetenskap som kan skilja sant från falskt; det språkligt välformade garanterar inget. Och vidare, även dialektiken har sina problem, just försåvitt det dialektiska förnuftet är det som i egenskap av en överordnad sanning garanterar att allt partikulärt sant är sant – men hur kan vi veta att dess egna kategorier är sanna?
Av alla kategorier är substansen den som förefaller erbjuda sig som den första, mest evidenta och grundläggande – redan i den inledande bönen tilltalas Gud som ”Du enda och eviga och sanna substans utan skillnad, utan förvirring, utan förändring, utan brist, utan död”, hos vilken det ”råder fulländad samsyn, fulländad klarhet, fulländad beständighet, fulländad rikedom, fulländat liv.” (16) Och om själen har del i denna substantialitet via sin relation till vetenskapen som upphöjer oss till essenserna, visar inte detta att den är odödlig? ”Om vetenskapen är evig”, föreslår förnuftet, ”måste vi anta att själen också är det.” (79) Men Augustinus tvekar; hur kan dialektiken finnas evigt i själen i och med att alla inte känner till den? Kan Gud visa vägen? ”Är det han som överger oss eller vi som överger honom?” (81) Förnuftet ger dock inte upp: om båda, själen och Gud, är ”sanna därför att de innehåller sanning, då går det inte att betvivla Guds odödlighet. Själen kan för sin del antas vara odödlig om vi kan bevisa att sanningen, som ju inte kan gå under, finns även i den.” (87) Kroppen å sin sida är utanför sanningen, eller har del i den bara genom de geometriska formerna som den förvisso strävar mot, men förgäves, på ett ofullkomligt sätt; vad den till sist ger är endast skenbilder (fantasmata). Förnuftet manar Augustinus i platonska termer: ”Vänd dig bort från din skugga, återvänd till dig själv. I dig finns inget förgängligt, så länge du minns att du inte kan förgås”, på vilket han svarar: ”Jag hör, jag vaknar, min återerinring är inledd.” (90) Likväl är textens sista rad endast en förhoppning: ”Måtte det bli som vi hoppas.” (93)
Slutet visar på så sätt en väg som ska beträdas och ett hopp om att den ska leda till målet; huruvida detta mål inte till sist måste leda till ett förkastande av de instrument med vars hjälp undersökningen utförts, eller i alla fall en tvekan inför deras giltighet, förblir en öppen fråga. Ensamtal markerar på så sätt en tröskel mellan den antika filosofins dialektik och omvändelsens visshet.
Cit. i Rebecka Kärdes efterord, 106. Alla citat i löpande text med paginering från denna utgåva.
Kärde pekar efterordet (95 not 2) på liknande formuleringar i Bekännelser 7.12.8, vars ursprung finns hos Plotinos, Ennaderna 1.8, pothen ta kaka, ”varifrån kommer det onda”.
I omvändelsen bryts samtalet mellan jagets två instanser av en tredje instans, vars tilltal i presens skär igenom återberättandets preteritum: ”Och jag hör en röst från ett närbeläget hus (audio vocem di vicina domo, 12.29). Jag diskuterar scenen mer i detalj i ”Time and Subjectivity in Augustine’s Confessions”, i Essays, Lectures (Stockholm Axl Books, 2007), 40ff. Tillgänglig online i Site Zones library (länk)
Samtal i Tusculum, övers. inledning och kommentarer Ebbe Linde (Stockholm: Forum, 1970), 2 vol.
Kärde (113) pekar på ett av de få undantagen, De tio jungfrurnas gästabud, författad ca. 290 av den grekiske biskopen Methodios. Gästabudet består av tio kvinnliga oskulder, vilka turas om att hålla hyllningstal till kyskheten, och det hela avslutas med gemensam lovsång (den moderne läsaren saknar möjligen om inte en avslutande orgie, så i alla fall Alkibiades, som i den platonska förlagan erbjuder ett något mer grovkornigt slut).
Detta är ett konstant tema hos Heidegger, men också många andra. En av de mest systematiska undersökningarna av idén om grund och essens och dess transformationer är Jean-François Courtine, Les catégories de l’être (Paris: PUF, 2003); Courtine understryker den centrala roll som spelas av Augustinus i att etablera essentia som översättning av ousia; se Les catégories, 41,
”[D]et ord som klingar utåt är ett tecken för det ord som lyser inom oss och som är mer förtjänt av att kallas ’ord’. Köttets mun frambringar ordets klang och kallas därför också för ’ord’, eftersom det inre ordet iför sig det för att kunna framträda utåt. Och precis som vårt ord på något sätt blir ett kroppsligt ljud genom att iföra sig det som gör att det kan framträda för mänskliga sinnen så blev Guds ord till kött genom att iföra sig det som gör att Han kan framträda för mänskliga sinnen.” (De trinitate, 15.11.20, cit. i Kärdes efterord, 117.) Den triadiska strukturen återspeglas också i den långa inledande bönen (14–19).
När Husserl mediterar över den moderna filosofins förhållande till det cartesianska sökande efter visshet avslutar han med att citera Augustinus De vera religione (39.72): ”Noli foras ire, in te ipsum redi; in interiore homine habitat veritas.” (”Sök dig inte utåt, vänd tillbaka in i sig själv, i människans inre bor sanningen”). Se Cartesianska meditationer, övers. Daniel Birnbaum och Sven-Olov Wallenstein (Göteborg: Daidalos, 1992), 158.
Double-click to edit...
